「外道」在哪裡?

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前幾天看到佛教史學者江燦騰在臉書上寫的一小段話

台灣佛教徒與其他地區的佛教徒一樣,深信佛教信仰是正道的宗教信仰,不是佛教信仰的信仰,就是外道信仰.至於一貫道信仰的外貌與內涵,用了很多佛教信仰的元素,所以被稱為附佛外道。
但在佛教發源地的印度本土,正統派的主流哲學,是吠檀多的六派哲學,非正統派的外道,就是佛教,耆那教,順世論。

這段算是基本常識的陳述,對很多自認為是佛教徒的人而言,說不定可能是晴天霹靂的話語。教徒總習慣認為自己的信仰是「最正確」,「最偉大」,甚至「唯一」值得相信的。

在練瑜珈的世界裡也一樣。不少人認為自己練的這一派是「最正統」、「最厲害」的門派,常常鸚鵡學舌地訴說「哈達瑜珈歷史五千年」(卻連「哈達」Hatha 到底是什麼也全然不理解,或者最多也就是聽別人拆字也似的解釋:ha 是日,tha 是月,我常常會笑說,照這樣組合起來就是個「明」字,顯然是瑣羅亞斯德拜火教遺緒的明教神功吧),或者動不動就要引用 Patanjali 的《瑜珈經》裡的一兩句話(其實手邊的二手翻譯本大概也就是翻個幾頁就看不下去了,真的,《瑜珈經》實在不好讀啊)。

我們習慣別人餵食。人家遞過來的東西,嘴吧張開就吞下肚子。沒先搞清楚,也沒仔細咀嚼,反正先吞下去再說。吞下去之後,就產生奇怪的自我認同了。

別人的教派不正統,別人的老師是「外道」老師,再進一步,別人的教就是邪教了。殊不知換個角度看,我們自己正是別人眼中的「邪教信徒」。

自己信仰的創教始祖明明是個全世界蓋章認定的魯蛇,卻又硬掰成成功者的典範,拿著號稱教主的話語來欺負其他魯蛇。自己信仰的創教始祖明明就鼓勵棄絕世俗的價值,卻又一手傳教一手收錢。

說不定這些教主們也不會太想加入後來的這些宗教吧。

哪個教派都一樣,尤其是體制化的宗教(或稱 organized religion),就和社會上其他制度、組織一樣,都離不開權力、利益的分配。那些得權者、想得權者為了自己的權力,什麼樣的口號說不出口呢?

何苦跟著人家搖旗吶喊?

我想起一位老師的諄諄呼籲

We must not seek out or surrender to government control (licensing) over our precious and unique field. This would be a betrayal of our students, who have sought us out precisely because we are outside the mainstream. After all, Yoga is ultimately about freedom. How can we represent that freedom if we allow ourselves to be co-opted by an oppressive system?

講白了,瑜珈從來不在什麼主流裡。(換句話說,你的主流裡看到的,說不定只是眼睛業障重的效果罷了。)瑜珈最重要的價值,就在於自由,對自由的追尋。如果我們允許自己去和壓迫他人的體制(系統)合作的話,那我們還有臉說自由這種字眼嗎?

不在主流裡隨波逐流(也不肖想著政府補助案或者企業贊助),口袋入帳的數字自然少了點,有人以為這是魯蛇不長志氣的消極思考方式,有人以為,是啊,不必被錢綁得死死的。

我想起 Tirumalai Krishnamacharya 後來在自家教課的情況,幾個大弟子們早就聞名全世界了,他自己的教室裡小貓兩三隻,教這本經那本經。他是大家以為的瑜珈大宗師(也沒幾個人知道或者在乎他是某個印度教教派近乎教宗級的人物),猜猜看他以為的外道在哪裡?

一年前我成立了這個教室,有意識的避開「瑜珈」這樣的名號。背後的思考,其實正是因為在 modern postural yoga 早已成為全世界瑜珈主流的時代,拿掉瑜珈的招牌,框框,說不定,我們有機會更趨近於瑜珈一點。

站在單兵練習者的角度來看,其實世界更是自由、寬廣。誰管他這個動作算不算「瑜珈動作」,稱不稱得上是 yoga asana(或者這個動作有沒有被取個梵文的名字),誰在乎這個動作這樣做不符合某一門派的規矩。練習者找的是自己身體裡的感受,自己腦子裡的思維模式,自己自覺或者不夠自覺的身心習慣。該破的就破,該守的就守。

外道?就留給那些擁抱正統的信徒吧。

是想像的,還是真的?


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上課剛開始,我請同學躺在墊子上,先是彎一邊膝蓋抱進胸口,接著抱大腿後側,慢慢往天花板伸展大腿、小腿、腳後跟,然後將腿往外側打開(supta padangusthasana,用瑜珈繩套在腳上,不用直接抓腳趾)。一會兒之後,單側的伸展結束,平躺回墊子,我問同學,「有沒有覺得一條腿變得比較長?」

只見同學們一個一個都變得更專心的樣子,或者輕輕擺動兩條腿,在探索自己身體的變化。(話說這狀態真棒啊!)

有的同學感受很清楚,有的可能還模模糊糊、不太確切。

「老師,我的右腿感覺好像變長了一點。這是真的,還是想像的?」

「這是想像的,所以是真的。」我之所以如此回答,是因為通常多數人都以為,有一些事情,如果能經過儀器觀察、測量、紀錄,大概就是「真的」,而如果只是「自己感覺到而已」,可能就不是「真的」,甚至說不定就是「想像」的。

在瑜珈課、肢體與知覺開發課、靜坐課,我都常常會鼓勵同學,放鬆平躺(或者坐著、站著),專心「想像」自己在做某些動作(但是能不用力的肌肉就盡量都不用力),同時仔細觀察在「想像」的過程中,肌肉的微幅牽扯,以及整個身體狀態的細微改變。

有些時候,當我們能控制住平常習慣用力的肌肉不再用力,但又想像著自己在做某些簡單動作(像是抬頭、舉手、抬腿、站起身、坐下來),可能會因為放鬆了表層肌肉的緣故,說不定也能讓深層肌肉有機會釋放長期累積的壓力。

在 Yoga Nidra 的練習裡,這也是一種常見的技巧。肢體放鬆,只用腦子想像著某些動作的進行,例如說,順著呼吸的節奏,慢慢在心裡演練幾次拜日式。大腦的「運動皮質區」(motor cortex)「體覺皮質區」(somatosensory cortex)等區塊也都會有相對的反應。

這可以是另一種練習的方式。

站在瑜珈墊上,山式,放鬆深呼吸。先想像看看自己覺得熟練的動作,串連的拜日式,或者更簡單一點的三角式、側三角式、戰士一、戰士二都好,清楚想像動作進入的過程,動作停留的狀態,離開動作之後的反應,之後再配合肢體一起跟著動作,最後動作結束,再回到山式,安安靜靜呼吸,觀察身心整體的感受。

或許這也可以當成是《法句經》(Dhammapada)第一偈的操作練習:

manopubbaṅgamā dhammā manoseṭṭhā manomayā
All experience is preceded by mind, led by mind, made by mind. translated by Gil Fronsdal
諸法意先導,意主意造作。 了參法師中譯

不是道德批判,是技巧練習!

你一定也聽過「諸惡莫作,眾善奉行,是諸佛教」這句名言。

小時候聽到這句,心裡的直覺反應是,「真是有夠無趣,有夠老掉牙的說教啊」。的確,如果去除脈絡,望文生義,這句話還真是沒有吸引力。

我常常在教室裡和同學玩一種遊戲:我捧起同學的手臂,然後請同學盡可能放掉一切力氣,由我來支撐,由我來移動。絕大多數的同學儘管了解,主觀上也願意配合,但就是沒辦法真的「放掉一切力氣」。

為什麼沒辦法放掉?

因為舊的習慣,舊的認知,舊的使用身體的方式還緊抓著控制台,緊握著麥克風,高高在上,下著指導棋。

亞歷山大技巧(Alexander Technique)的練習裡,最重要的一組觀念 / 技巧,就是抑制(inhibition)/ 導向(direction)。抑制不應該做的,不需要做的;導向應該做的,需要做的。

在什麼層次上練習?

腦子。

先真的安靜下來,想清楚。想清楚再說。想清楚再動。

站立的山式(tadasana)也好,半躺下來也好(semi-supine),或者坐在金剛座(vajrasana)、蓮花座(padmasana),或者就一張椅子也好。

先真的安靜下來,感覺自己整個人的狀態。

發想一個念頭實驗看看,不管是想著從站姿坐下,或者從坐姿站起來,或者輕輕轉頭、轉身,或者舉起一隻手臂。觀察看看一個念頭帶來多少緊張,帶來多少不必要的壓力。

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photo source: AUTRE

亞歷山大(F.M. Alexander)說,

面對刺激時,要先抑制特定的習慣性反應,但唯有當人們真心想要找出自己的問題時,才能察覺到我所說的習慣性反應。

我們察覺到了嗎?

「察覺到了」就是關鍵的第一步。接下來就有機會選擇抑制,選擇新的導向;選擇不依照過去的習慣,選擇創造新的習慣。

願意再試一次嗎?就站在山式吧。先靜一下,感受自己的身體、呼吸、情緒、精神狀態。在安靜的狀態下,想想看,如果要舉起手臂往上,有哪些連鎖反應就瞬間啟動了。暫停一會兒,重新想想看。再暫停一會兒,再重新想想看。多練習幾次之後,清楚想著,要輕輕鬆鬆舉起手往上。觀察看看自己的狀態。

(我們可能以這種方式、以這種態度來練習瑜珈體位法嗎?我們有力能維持練習過程中一直保有這樣的品質嗎?)

回過頭來再看看「諸惡莫作,眾善奉行,是諸佛教」這句話。巴利文 Dhammapada(《法句經》)的原文是這麼說的:

Sabbapāpassa akaraṇaṁ, kusalassa upasampadā,
sacittapariyodapanaṁ, etaṁ Buddhāna sāsanaṁ. (Dhp.183)

To avoid all evil, to cultivate good, and to cleanse his mind — this is the teaching of the Buddhas. English translated by Ācharya Buddharakkhita

The non-doing of any evil, the performance of what’s skillful, the cleansing of one’s own mind: this is the teaching of the Awakened. English translated by Thanissaro Bhikkhu

一切惡莫作,一切善應行,自調淨其意,是則諸佛教。中譯:葉均(了參法師),參見「巴漢對照法句經」

(這裡頭有個關鍵字 kusala,依《パーリ语辞典》的解釋,「kusala:[Sk.kuśala] 善的,善業; (靈)巧的,善巧.-ttika善三法.-pakkhika 善友.-bhāgiya 善分.-mūla 善根.-rāsi 善眾,善聚」。)

從腦子、心緒的層次(sa-citta / 自己的,心)開始,把不應該做的、不需要的壓力、緊張割捨掉,導向應該做的、需要做的、善巧的,也就是,不再產生新的壓力、緊張、痛苦的行動。

這並不是什麼善惡、好人壞人、好事壞事的道德批判。

如果想要維持長期快樂的身心狀態,如果想要遠離壓力、緊張、痛苦,要練的是技巧。從自己的心、自己的腦子出發,重新使用自己。

像學習彈鋼琴、學習木工、學習打球一樣,要一再反覆練習。練得不順,分析看看哪裡有問題,調整、實驗,再繼續重新練習。重要的是你的行動(記得,行動源自於念頭),無關乎你是什麼人,無關乎你是好人或者壞人,無關乎你性情好或者脾氣差。

分心一百次,就回來一百次。分心一萬次,就回來一萬次。

這是技巧訓練。這是技巧練習。

及時捕捉到危險訊號(以及,潛意識是什麼鬼?)

這一陣子感冒真的很盛行,身邊不少朋友都不小心中了,我自己也中了,也是拖了好久。

一邊感冒,一邊復習以前讀過的書,分析自己的狀況,才意識到,我的感冒其實轉了好幾種型態、證狀,這時難免心裡就想著,「啊,要是早點注意到的話,那不就吃兩次 XXX 湯就解決了嗎?」

千金難買早知道,這句話,大家都知道。

有點感冒的小證狀出現的時候,趕快加件衣服保暖,吹風機吹吹大椎穴或者風池穴、風府穴(或者下腹或者薦椎),鹽水(或者要用精油或者純露)勤漱口。發現一點點肩頸痠痛的時候,趕快調整一下姿勢,站起來活動一下,伸展伸展。

或是快要吃到太飽的時候,或是快要發脾氣的時候⋯⋯。

重點是,能不能及時捕捉到身體發出的危險訊號?

這真的不是容易的事,因為我們總是處在訊號紊混的環境裡。週遭不斷有各種雜訊、聲響、種種感官刺激,眼睛不停地接受電視畫面、電腦螢幕、平板、手機裡播放的新聞、八卦、知識、其他人的家裡的瑣事。我們不習慣注意自己的身體,不習慣面對自己的心思情緒。

於是我們把責任丟給環境,把責任丟給醫生、老師、父母,把責任丟給命運、星座,或者潛意識。

「潛意識(也稱為無意識),是指那些在正常情況下根本不能變為意識的東西,比如,內心深處被壓抑而無從意識到的欲望。正是所謂『冰山理論』:人的意識組成就像一座冰山,露出水面的只是一小部分(意識),但隱藏在水下的絕大部分卻對其餘部分產生影響(無意識)」。

這是市面上最常看到關於潛意識的說法(出自維基百科),但是這種說法,不見得能夠轉化為我們自己平常練習的操作指導原則。

什麼樣的說法,才比較有具體操作上的效用?可能是像 Ṭhānissaro Bhikkhu 的這種說法:

潛意識不是一個心裡的什麼地方,不是什麼深藏在表面下的緊張壓力。潛意識是一種心靈的能力,讓我們能夠很快速地做完事情,而且還能假裝我們忘了做過這些事。

我們一再地被「潛意識」這種玩意兒牽著鼻子走。腦子裡的眾多念頭進行黑箱作業,開祕密會議,「別讓他知道我們要做什麼,要怎麼做」,「讓他以為他不知道這些行動的過程」,「讓他覺得這一切他都不知情,他都忘光光了」。

所以我們要練瑜珈體位法,學習去觀察自己身體的反應,練習捕捉身體發出的訊號。所以我們要練靜坐,看清楚自己的腦子如何在誘拐自己,練習看清楚這誘拐的過程,練習不再一次又一次繼續被順利誘拐。

下次在體位法或者靜坐練習前(或者練習的過程中),試試看堅定告訴自己:這一次的練習,我一定要抓到危險的訊號,而且一定要想辦法不被牽著走。

在肌肉拉傷、呼吸混亂、思緒飛舞之際(甚至之前),在種種細微的訊號剛剛出現的時候就努力看清楚。練習反過來利用、轉化危險的訊號,變成幫助自己的工具。

我突然想到電影《刺激驚爆點》(The Usual Suspects)說過的一句名言:

魔鬼最厲害的詭計,就是讓人以為它不存在。

還記得 Kevin Spacey 在戲裡面的角色嗎?一切魔鬼都是出自他在戲裡面的演技,出自他那張嘴啊。

山有多重?

「無常」早就是流行語了。流行到每個人都可以隨時隨地脫口而出。流行到這個字眼似乎也沒什麼特別的力量了。或許這樣也好。

(建議以全螢幕模式觀賞)

Despite their great size and age, their lives span out in much the same way that a living creature’s does: They have a beginning, a middle, and an end, and as such, the life of a mountain mimics our own — it is a life that carries the weight of being and anticipation of sadness that one day things will change.

儘管山有著千仞的巨幅身形,有著近乎無疆的悠久年歲,山的生命歷程也和一般的有情眾生一樣:有初始,有中段,也有終結。山的生命就像我們的生命:承載著存在的重量,以及事物必然會變遷的傷悲。

這是藝術家 Temujin Doran 拍攝的紀錄片 The Weight of Mountains

有的生命的時間尺度是幾分鐘或者幾天,朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋。也有的生命是以八千歲為春、八千歲為秋,甚至更緩,更久。而不論時間尺度如何拿捏算計,所有現象,總是逃不過變遷的法則。只是有些時候,我們一心痴痂想著,說不定,這一次、這個對象、這件事、這樣的狀態,可以一直一直就這麼持續下去。

山也無常,只是得靜靜地,慢慢地看,才能觀察得到。

這樣非常讓人傷悲嗎?不一定的。

山本身的重量或許非常驚人,但只要我們不企圖去把山舉起來,對我們來說,山可以不是那麼沉重的

習慣耽溺在不舒服的感覺裡

(source: http://www.popspotsnyc.com/The_Scream/)

長久以來,季節轉變,溫度劇烈變化時,總是會引發我鼻子過敏的症狀。嚴重的時候,一整天下來,就是在打噴嚏、流鼻水、鼻塞這幾個狀態之間循環不已。當然,也逐漸學會了一些小技巧、偏方來對治,像是精油,像是腋下夾著棍子或者毛巾捲等等。

但是鼻子不通還真的是很不舒服,身體不舒服,精神也好不到哪兒去,甚至對自己、對旁人一點耐心也不剩,脾氣說上來就上來。

這不舒服幾乎會盤據整個人,所有的心思都集中在此。理智上,沒有人喜歡這樣子的狀態,但事實上,我們就是習慣耽溺在其中。

我們都習慣把精力集中在不舒服的事,我們會不停地告訴自己,「是啊,我真的很不舒服耶,你看不出來嗎?」,「我一點力氣也沒有了哦」。因此就溺在裡頭,動不了或者懶得動,沒辦法翻個身,爬起來。

前兩三天我重感冒,兩三年才一次的那種重感冒。夜裡發燒,全身發燙,接著又冷,畏寒,反反覆覆好幾回。仰躺著不舒服,側身睡也不舒服,頭也跟著痛。簡直完全無法入睡,但身體又疲累,非常需要好好休息。

很勉強地告訴自己,找到還算通暢的單邊鼻孔,感覺一下氣流的進出(哇,好濁熱的氣啊),似乎有感覺到濁熱的空氣排出去一些,趕快告訴自己:「濁氣出去了一些,就會會舒服一點點哦」。勉強讓自己數呼吸,從一到十。果然,根本數不到,馬上就分神了,「頭真的很痛耶」,自己在和自己抱怨。再勉強試幾次,還是沒辦法數到十,「身體真的很不舒服耶」,大半夜的,是還能怎樣啊?

再試試看吧,反正想睡也睡不著啊。

還是沒辦法順利從一數到十。但是,數著數著,好像,其實有幾個瞬間,隱隱約約覺得,似乎舒服了一點點,或者,似乎不舒服的感受減弱了一點點。這模糊的感覺一下下就又不見了。

再試試看吧。不然咧?繼續回到輾轉反側的狀態?

終於有一兩次可以從一數到十了。那稍微舒服一丁點的狀態,也彷彿多維持了幾秒鐘。我很清楚,全身還是在發燒。這也不是什麼了不得的神奇魔術。

再數息一會兒,繼續想辦法留神在呼吸上。身體的不舒服其實都還在,沒辦法騙人的。但注意力真的就轉移了,至少我已經不再是全神貫注在不舒服的感受上。

身體的痛苦是真實的,但後續發生的情緒連鎖反應,並不是必然的,並不是非得這樣不可的,並不是不能破除的。真的有可能不讓自己掉進去一而再、再而三重覆的制式反應:耽溺在不舒服的感受裡,強化不舒服的感受。

然後呢?然後不知道多久之後,就睡著了。(其實也不是完全不知道啦,我大概還是有注意到身體愈來愈放鬆一點點的過程。)

隔天起來,感冒並未因此而消失無蹤(都說了這不是什麼了不得的神奇魔術嘛)。白天乖乖吃了藥,效力不清楚,晚上再調整藥方,似乎比較對準了。不過再上床要準備睡覺,也還是又上演一次差不多的戲碼。只是這一晚我有充足的心理準備,沒有繼續歹戲拖棚,速速入睡休息去囉。

正念到底是要幹嘛用的?

前幾天在臉書上開玩笑地寫了幾句話:

正念可以減壓,所以靜坐冥想可以幫你成功、賺大錢,也是剛好的事吧。

這句話其實至少有兩種方向的讀法。如果你本來就認為,打坐、冥想、靜心,可以(或者是應該)用來解決各式各樣現實的問題,懷抱著這樣的預設,靜坐可以用來幫助自己取得社會上認可的成就(自然也包括「賺大錢」這個選項),那就完全順暢,一點問題也沒有。

但是還有另一種閱讀的角度。如果你並不預設「正念是用來減壓」的話,從「正念可以減壓」要推論到「所以靜坐冥想可以幫你成功、賺大錢,也是剛好的事吧」,可能就會讓你覺得有點唐突。這唐突之處,或許會讓你想到一些問題,像是:為什麼靜坐是要用來「幫你成功、賺大錢」?

靜坐只是一種簡單的技巧,就如同專注力的訓練,本身可以是中性的、沒有特別價值取向的行為。於是乎,大老闆可以用靜坐來減輕自己的壓力(或者讓員工在有待改善的工作環境中得到一點點喘息的時間與空間,得到一點點自我感覺良好,然後在原來的條件下繼續認命工作),國家可以用靜坐(也可以用瑜珈)來讓準備上戰場的士兵心情放鬆。

大老闆能夠賺大錢,苦命的小員工只要努力有朝一日也能變得像大老闆一樣

連要上戰場的士兵都態夠內心平靜子彈上膛殺人不用帶感情,那還有什麼生活裡的苦悶壓力不能解除呢

只要存夠錢,買到這款限量的商品,接下來的生活就會幸福快樂哦!」

這些裹著糖衣的廣告詞,隨處可見。甚至有很多時候,是真心想要幫助你解除壓力的瑜珈老師、靜坐老師的嘴裡說出來的。

正念的練習,靜坐的練習,如果只是依循著社會上的主流價值走,甚至成為主流價值的捍衛者,那真的就不需要浪費這麼多力氣與時間了,反正當學生就乖乖唸書準備考試,當員工就乖乖認真上班看看有沒有機會升職調薪。

想像看看,如果當年悉達多乖乖聽爸爸媽媽的話,在皇宮裡有多少享不盡的榮華富貴啊。何苦拋下這一切?

因為他懷疑這些主流價值真正的價值,他想要找尋其他的可能性,即使其他人都對他的追尋嗤之以鼻,即使社會上絕大多數的人都不相信、不思考、不追尋其他可能性的存在。

古往今來各個社會裡的人們,或多或少都知道自己生存的世界不盡完美。多數人的選擇就是維持現狀,想像這個當下是可以接受的,應當接受的,因為大家都接受一種設定:「一切的努力,終究是徒勞無用的。」

在《看不見的城市》裡,小說家卡爾維諾是這樣陳述的:

忽必烈說:「如果最後的著陸地點只能是地獄,一切都是徒勞無用,而且,當前的潮流,正是已越來越窄小的旋繞,推動我們走向那裡。」

馬可波羅說:「生靈的地獄,不是一個即將來臨的地方。如果有地獄,它已經存在了,那是我們每天生活其間的地獄,是我們聚在一起而形成的地獄。有兩種方法可逃離,不再受苦受難。對大多數人而言,第一種方法比較容易:接受地獄,成為它的一部分,直到你再也看不到它。第二種方法比較難,而且需要時時戒慎憂慮:在地獄裡頭,尋找並學習辨認什麼人、什麼東西不是地獄,然後,給它們空間,讓它們繼續存活。」

這個世界,我們生存的這個世界,就是地獄。絕大多數人一起供養著「得失、稱譏、毀譽、苦樂」這套價值系統「世間八法」(loka-dhamma)。這套「世界八法」形成了一股超級強勁的拉力,誘惑你不要獨立思考,鼓勵你輕鬆接受一切,接受這套價值:拼命爭取物質成就,想辦法踩著別人往上爬,怎麼樣也要成為別人眼中的成功人士、好孩子、好爸爸、好媽媽。

小說中馬可波羅講的「第二種方法」,大概就是靜坐在練習的事,大概就是正念要練習的事。建立起自己的安全防護圈,別讓這套「世間八法」一不小心就滲透到自己的腦子、自己的行為模式裡,別讓電視廣告、政府文宣、或者什麼心靈導師牽著自己的鼻子走。

什麼是正念(sammā-sati)?正念不是只有專注在當下、欣然接受當下的一切,或者 mindfulness 而已。時時刻刻清楚記得自己設定的目標(不是別人餵給你的價值觀),時時戒慎憂慮:在地獄裡頭,尋找並學習辨認什麼人、什麼東西不是地獄,然後,給它們空間,讓它們繼續存活

大顯神通給誰看?

有同學問,「老師,你能不能看到別人頭上或者背後的氣場?」我說,「我沒辦法。」同學又問,「那你能不能讀到別人心裡的事,別人的情緒?」我說,「這我也沒辦法。」

問的同學可能有點失望,也有點同情,安慰我說,「沒關係啦,每個老師專精的事各有不同嘛。」

我想到《長部》《堅固經》《長阿含經》卷十六,或譯《給哇得經》,英譯 Kevatta Sutta)的故事。

有同學建議 the Blessed One 說,如果讓有神通的比丘弘法時,適時秀個幾招、展現一下神通,一定可以招攬到更多的學生,讓他們從別的教室轉到 the Blessed One 的教室來上課。這同學一連建議了三次,the Blessed One 前兩次都只是說,我不會要比丘出去表演神通。(漢譯阿含裡還多了一句 ,「我但教弟子於空閑處靜默思道,若有功德,當自覆藏,若有過失,當自發露。」)到第三次時,佛陀(不知道是不是受不了了)只好仔細解釋箇中奧義。

神通(iddhipāṭihāriya,或譯神變、奇蹟)有三種:「一曰神足,二曰觀察他心,三曰教誡。」(「神通神變、記心神變、教誡神變。」)(”The miracle of psychic power, the miracle of telepathy, and the miracle of instruction.”)

給哇得!什麼是神通神變呢?給哇得!這裡,比丘經驗各種神通:有了一個後變成多個,有了多個後變成一個;現身、隱身;無阻礙地穿牆、穿壘、穿山而行猶如在虛空中;在地中作浮出與潛入猶如在水中;在水上行走不沉沒猶如在地上;以盤腿而坐在空中前進猶如有翅膀的鳥;以手碰觸、撫摸日月這樣大神力、大威力;以身體自在行進直到梵天世界。

給哇得!什麼是記心神變呢?給哇得!這裡,比丘告知其他眾生、其他個人的心,也告知心所有的,也告知被尋思的:「你的意是這樣,你的意是像這樣,你的心是像這樣[狀態]。」

The Blessed One 非常瞭解一般「消費者」的心態,如果他們本來就沒有清楚的信念與認知,即使現展出多麼厲害的神通,也可能馬上讓「消費者」打槍,「那個某某某持個什麼 Manika 還是 Gandhari 咒,也是可以一個人變好幾個人,也是像走過小叮噹的任意門一樣從這裡一下子就變到那裡,或者也會讀出人家的心(羞)。」這些「市場」上的反應,讓 the Blessed One 感到「羞愧、慚愧、厭惡」(”I feel horrified, humiliated, and disgusted with the miracle of telepathy / psychic power”)。

等等,不是還有一種神通嗎?沒錯,市場區隔就在這裡,內行的客人都知道,重點就在這裡。

給哇得!什麼是教誡神變呢?給哇得!這裡,比丘這麼教誡:「你們應該這麼尋思,你們不應該這麼尋思;你們應該這麼作意,你們不應該這麼作意;你們應該捨斷這個,你們應該進入後住於這個。」給哇得!這被稱為教誡神變。

And what is the miracle of instruction? There is the case where a monk gives instruction in this way: “Direct your thought in this way, don’t direct it in that. Attend to things in this way, don’t attend to them in that. Let go of this, enter and remain in that.” This, Kevatta, is called the miracle of instruction.

嗯,說老實話,這樣的文案貼出來之後,想看魔術表演的客人大概遙控器一按就轉台了。

怎麼辦?不怎麼辦啊,人家沒興趣看,人家想轉台,是人家的自由。但是,看過了(看夠了)魔術表演的潛在消費者可能就會稍稍睜大眼睛,準備聽聽看進一步的詳細介紹。(據說衝動型的消費者聽了,說不定就生起出離心,想著「我不宜在家,若在家者,鈎鎖相連,不得清淨修於梵行。我今寧可剃除鬚髮,服三法衣,出家修道,具諸功德。」)

話說回來,讀其他人的情緒可不是輕鬆的事呢,又不是在讀小說看電影。有美國時間想像別人家的故事,不如試試看照照鏡子,或者閉上眼睛休息一下。還有力氣的話,再仔細回味回味這幾句話吧:

Direct your thought in this way, don’t direct it in that.
Attend to things in this way, don’t attend to them in that.
Let go of this, enter and remain in that.

你以為佛法是一種「生活的藝術」嗎?

中譯出處
簡體中文中譯出處

菩提長老

在許多我看過的佛教出版品,覺察到一個幾乎被視為必然的普遍作法,就是把佛教修行從信仰與教理的基礎抽離,移植到其本質由西方人文主義——特别是人道主義心理學和超個人心理學——所界定的一般世俗日常生活。

我想,我們可以看到很多例子,利用內觀禪修當成西方心理治療的附屬品或對等物。實際上,我並不過度擔憂心理學家使用佛教技巧來提升心理的療愈。如果佛教禪修,能幫助人們對自己感覺更好,或者能活得更加醒覺和平靜,這是好事;若心理治療師能將禪修當作心理治療的工具,我祝他們成功!畢竟,「如來並非握拳不教的老師」,我們應該讓他人擷取佛法,有效運用於利樂世間。

我所關切的是,現今教授佛法的普遍趨勢,用大量心理學語詞來改寫佛陀教法的核心義理,之後說這是佛法。然而這樣,我們絕無法從佛教本身的結構,看出佛法的真正目的——並非導致心理上的療愈、完整或自我接受,而是策勵心靈朝向解脫—對治所有造成繫縛與痛苦的心理因素,最後從中解脫。我們應謹記,佛陀並未將佛法教導成「生活的藝術」,雖然它蘊含於內,但佛陀教導的是更超越、無上的「解脱道」——通往終極解脱和覺悟的道路。佛陀所指的覺悟,並非贊揚人類的有限,也不是被動屈服於我們性格的脆弱,而是透過徹底改革,突破至全然不同的境界,來克服這些有限。

這是我發現最能掌握佛法的叙述:在出世間法最高的成就,我們克服所有人類的缺點和脆弱,也包括生命必然死亡這件事。佛道的目標,不僅在於具足正念地生活與死去(當然這是值得成就的),而是超越生死達到完全不死、無可限量的涅槃。這是佛陀追尋覺悟過程中冀求的目標,也由於佛陀成就正覺,使得這目標可在世間實現。這是如法修行的結果,亦是依佛教原架構修學的終點。

然而,當把內觀修行教導成只是一種醒覺的生活方式,在洗碗盤和換尿布時保持覺知與平靜,這目標便失落了。當佛法存在的理由——出世間法被删除時,在我看來,剩下的只是去除菁華、空洞無力的教導,不再是能導向解脫的工具了。正確修行佛法,確實帶來許多現世的快樂。但佛陀終極的教導不只關於現世樂,而是要達到世間滅——這成就並非存在於遙遠的他方世界,而是在這具有感官與意識的六呎之軀中。

Climbing to the Top of the Mountain – An interview with Bhikkhu Bodhi
(Insight Journal, Barre Center for Buddhist Studies Volume 19, Fall 2002)
原始訪談全文

What do you make of the fact that Buddhism is becoming so popular in this country?

It is not difficult to understand why Buddhism should appeal to Americans at this particular juncture of our history. Theistic religions have lost their hold on the minds of many educated Americans, and this has opened up a deep spiritual vacuum that needs to be filled. For many, materialistic values are profoundly unsatisfying, and Buddhism offers a spiritual teaching that fits the bill. It is rational, experiential, practical, and personally verifiable; it brings concrete benefits that can be realized in one’s own life; it propounds lofty ethics and an intellectually cogent philosophy. Also, less auspiciously, it has an exotic air that attracts those fascinated by the mystical and esoteric.

The big question we face is whether and to what extent Buddhism should be refashioned to conform to the particular exigencies imposed by American culture. Throughout history Buddhism has generally adjusted its forms to enable it to adapt to the indigenous cultures and thought-worlds in which it has taken root. Yet beneath these modifications, which allowed it to thrive in different cultural contexts, it has usually remained faithful to its essential insights. This may be the biggest challenge facing Buddhism in America, where the intellectual milieu is so different from anything Buddhism has ever previously encountered that in our haste to effect the necessary adaptations we may be unwittingly diluting or even expurgating principles fundamental to the Dhamma. I believe we need to be very cautious if we are to find a successful middle way between too rigid adherence to traditional Asiatic forms and excessive accommodation to contemporary Western—and specifically American—intellectual, social, and cultural pressures.

It might be counterproductive to attempt to import into America a version of Theravada Buddhism that retains all the customs and mores of Southeast Asia. But I believe it is essential to preserve those principles that lie at the very heart of the Dhamma, and to clearly articulate the proper purpose for which the practice of the Dhamma is undertaken. If we tamper with these, we risk losing the essence along with the extrinsic accretions. In our current situation, I think the main danger is not inflexible adherence to established Buddhist forms, but excessive accommodation to the pressures of the American mind-set. In many of the Buddhist publications I have seen, I have detected signs of a widespread program, regarded almost as obligatory, to extract Buddhist practices from their grounding in Buddhist faith and doctrine and transplant them into a basically secular agenda whose parameters are defined by Western humanism, particularly humanistic and transpersonal psychology.

Can you point to ways this might be happening?

I think we see examples of this in the use of vipassana meditation as an adjunct or companion to Western psychotherapy. Actually, I’m not overly worried about psychologists using Buddhist techniques to promote psychological healing. If Buddhist meditation can help people feel more comfortable about themselves, or to live with greater awareness and equanimity, this is good. If psychotherapists can use Buddhist meditation as a tool of inner healing, I would say more power to them. After all, “the Tathagata does not have the closed fist of a teacher,” and we should let others take from the Dhamma what they can effectively use for beneficial ends.

What I am concerned about is the trend, common among present-day Buddhist teachers, of recasting the core principles of the Buddha’s teachings into largely psychological terms and then saying, “This is Dhamma.” When this is done we may never get to see that the real purpose of the teaching, in its own framework, is not to induce “healing” or “wholeness” or “self-acceptance,” but to propel the mind in the direction of deliverance – and to do so by attenuating, and finally extricating, all those mental factors responsible for our bondage and suffering. We should remember that the Buddha did not teach the Dhamma as an “art of living” – though it includes that – but above all as a path to deliverance, a path to final liberation and enlightenment. And what the Buddha means by enlightenment is not a celebration of the limitations of the human condition, not a passive submission to our frailties, but an overcoming of those limitations by making a radical, revolutionary breakthrough to an altogether different dimension of being.

This is what I find most gripping about the Dhamma: its culmination in a transcendent dimension in which we overcome all the flaws and vulnerabilities of the human condition, including our bondage to death itself. The aim of the Buddhist path is not living and dying with mindfulness (though these are, of course, worthy achievements), but transcending life and death entirely to arrive at the Deathless, at the Immeasurable, at Nirvana. This is the goal the Buddha sought for himself during his own quest for enlightenment, and it is this attainment that his enlightenment made available to the world. This is the end at which the proper practice of Dhamma points, the end for which the practice is undertaken in its original framework.

This end, however, is lost to view when insight meditation is taught as just a way to live mindfully, to wash dishes and change baby’s diapers with awareness and tranquility. When the transcendent dimension of the Dhamma, its very raison d’etre, is expunged, what we are left with is, in my view, an eviscerated, enfeebled version of the teaching that can no longer function as a vehicle to deliverance. Though correctly practiced, the Dhamma does bring abundant happiness within the world, ultimately the teaching is not about living happily in the world but about reaching “the end of the world"—an end that is to be found not in the far regions of outer space but within this fathom-long body with its senses and consciousness.

So you do not think Dhamma is being taught as a path of deliverance?

The impression I get from what I’ve read in contemporary American Buddhist publications is that this aspect of Buddhist practice is receiving little emphasis. I hear of students being taught to accept themselves; to live in the present from moment to moment without attachment and clinging; to enjoy, honor and celebrate their vulnerability. Again, I don’t want to underestimate the importance of approaching the practice with a healthy psychological attitude. For a person troubled by self-condemnation, who is always dejected and miserable, the practice of intensive meditation is more likely to be harmful than beneficial. The same might be said of a person who lacks a strong center of psychological integration or of one who tries to deny his weaknesses and vulnerabilities by presenting a façade of strength and self-confidence.

But I have to emphasize that the training that accords with the Buddha’s own clear intentions presupposes that we are prepared to adopt a critical stance towards the ordinary functioning of our mind. This involves seeing our vulnerabilities, i.e., our mental defilements, not as something to be celebrated but as a liability, as a symptom of our "fallen” condition. It also presupposes that we are determined to transform ourselves, both in the immediate moment-to-moment functioning of our minds and in their more stable and persistent extension over time.

To take up the Buddha’s training is thus to draw a distinction, even a sharp distinction, between our characters (proclivities, dispositions, habits, etc.) as they are now, and the ideals to which we should aspire and seek to embody by our practice of the Buddhist path. The mental dispositions we must acknowledge and seek to rectify are our kilesas, the defilements or afflictions: the three root-defilements of greed, aversion and delusion, and their many offshoots such as anger, obstinacy, arrogance, vanity, jealousy, selfishness, hypocrisy, etc.

So the great affirmation to which the Buddhist path points us is not the wonders of our “ordinary mind,” but of the mind that has been illuminated by true wisdom, the mind that has been purified of all taints and corruptions, the mind that has been liberated from all bonds and fetters and has become suffused with a universal love and compassion that spring from the depth and clarity of understanding. The practice of the Buddhist path is the systematic way to close the gap between our ordinary unenlightened mind and the enlightened, liberated state towards which we aspire, a state which rises to and merges with the Deathless.

To reach this transcendent goal requires training, a precise, detailed and systematic process of training, and fundamental to this whole course of training is the endeavor to master and control one’s own mind. One begins with the development of such fundamental qualities as faith, devotion, moral virtue and generosity, proceeds through the development of concentration, and then arrives at direct insight and true wisdom.

一處角落

在心裡深處,建立、保留一個小角落。這個角落只屬於你自己。保護這個角落,不讓任何市場廣告、政治說詞收買。誰來都一樣,不管他是不是戴著上師的面具,不管他穿著打扮像是古代現代什麼派別的修行者,不管他的手上他的包包裡有多少漂亮的法器,不管他的表情言語多麼動聽感人,都一樣,都別讓他進來。捍衛這處角落。這處角落只屬於你自己。即使有人開價一千萬三十五十億元,也絕不要出賣。讓這塊空間的價值遠遠高於一切世俗的標籤。

然後你將能瞭解,就算什麼大風大浪來襲,你有一處穩固的角落,安然的所在。